A Igreja e Asmodeus - parte II

Desde o início de sua história, a Igreja havia ensinado e praticado a vida ascética. De fato, esta é uma das características que a distinguem do mundo, e que de fato corrobora a própria autenticidade de sua Fé . Pois, como Ela poderia viver e converter tais multidões para uma vida mortificada e casta tão em desacordo com a natureza caída, se a Fé que Ela pregava não fosse verdadeira?

Até o século XX, esse espírito de ascetismo prevaleceu na Igreja: até que começou a ser minado por um espírito oposto: o do Mundo, ou seja, da natureza caída. Este último espírito, ao longo dos séculos, cresceu em extensão e poder, e estava agora no curso de penetrar as mentes e as almas dos próprios homens da Igreja. A fé vacilante, a má formação doutrinária, a fraqueza moral, a falta de coragem, a superficialidade e o sentimentalismo por parte da hierarquia certamente desempenharam um papel em seus esforços subsequentes para acomodar esse espírito à Fé Católica. O momento da sua entrada oficial na Igreja foi marcado pelo Concílio Vaticano II.

No que diz respeito à sexualidade, esse espírito se manifesta em uma nova ênfase em um “amor” indefinido no coração da ética marital.

Esta ênfase é manifestada pela primeira vez no Magistério recente no documento do Concílio Gaudium et Spes (§ 48), e posteriormente codificada pelo Direito Canónico (CIC 1983) em termos de uma inversão da ordem dos fins do matrimônio. O ensino do Magistério sobre a sexualidade foi mais tarde afetado e desenvolvido notavelmente pelas disposições oficiais sobre a recepção da Sagrada Comunhão e pela “Teologia do Corpo”.

Consequentemente, prosseguiremos agora para examinar:

1) A nova concepção do amor em Gaudium et Spes, e depois em Direito Canônico;

2) A relação entre o pecado mortal e a recepção da Santa Comunhão;

3) Elementos relevantes da “Teologia do Corpo”.

1. ‘AMOR’

A. Gaudium et Spes

No Concílio Vaticano II houve um movimento para colocar no mesmo nível os dois fins do casamento (procriação e amor conjugal), ao contrário do constante ensino da Tradição que tinha culminado  na declaração de uma comissão dos Cardeais criada pelo Pastor Angelicus, e em sua própria declaração expressa apenas uma década antes do Concílio. O mestre geral dominicano, o cardeal Browne, levantou-se com as palavras Caveatis! Caveatis !, e advertiu a assembleia de que aceitar essa definição seria ir contra toda a Tradição da Igreja e perverter todo o significado do casamento , mas suas palavras foram recebidas com diversão pelos Padres Conciliares.

Depois de um acalorado debate, foi acordada uma obscura declaração de compromisso: “Por sua própria natureza, a aliança matrimonial e o amor conjugal são ordenados para a procriação e educação das crianças” (GS § 48). À luz da ética marital tradicional, esta afirmação é ortodoxa ao sustentar que tanto a aliança matrimonial quanto o amor conjugal são ordenados para a procriação e educação das crianças; Está aberta à heterodoxia, ao contrário, ao estabelecer uma conexão estreita entre o casamento e o amor, uma conexão que é de fato capaz de sustentar a doutrina  de que o casamento é amor (como na descrição do matrimônio como ‘uma parceria íntima de Amor e vida conjugal’ no início da mesma seção de GS), ou a doutrina de que o casamento tem o amor como seu fim primário (como já se manifesta em Humanae Vitae [7], e como insinuado no novo cânone, como iremos agora ver).

B. Direito Canônico

No Código de Direito Canônico de 1917 (cânon 1013) lemos: “O fim primário do casamento é a procriação e a educação da progênie; O fim secundário é a assistência mútua e o remédio da concupiscência”. No Código de 1983, lemos por contraste: “A aliança matrimonial ... é ordenada para o bem dos cônjuges e para a procriação e educação das crianças”.

O cânon posterior difere do anterior em que:

I) O fim anteriormente ensinado como o fim primário (a procriação e a educação das crianças) é colocado como o fim secundário (primeiramente o bem dos cônjuges);

II) O bem dos cônjuges já não está definido como amor ou como qualquer outra coisa;

III) O bem dos cônjuges não é designado como “primário”, nem o bem dos filhos é designado como “secundário”, embora a reversão de sua ordem sugira isso;

IV) O remédio contra concupiscência não é mais mencionado;

V) O termo “fim” já não é mencionado.

Vamos agora considerar brevemente em sua relação com o novo cânon:

  A) «O bem dos cônjuges»;

  B) «O remédio da concupiscência»;

  C) A noção de finalidade.

a) o bem dos cônjugues

Observamos que o termo “o bem dos cônjuges”, que significa amor, passa a ser entendido, na ausência de uma definição, como emocional, e mais particularmente como amor sexual. A razão para isto é que o amor emocional é o sentido mais óbvio de “amor”, e no contexto conjugal o tipo mais evidente de amor emocional é de natureza sexual.

 Que o autor do cânon entendia o bem dos cônjuges como no sentido sexual é corroborado pela sua colocação “o bem dos cônjuges” antes da “procriação e educação das crianças”, sugerindo assim que o amor que ele se refere é de fato o amor sexual : Como um meio para o fim da procriação.

Em suma, o cânone, prenunciado em Gaudium et Spes, tem a tendência erotizante de que “a vida sexual ... adquire na mente e na consciência do leitor médio a ideia e o valor de um fim em si”. Esta tendência só fez intensificar-se no Magistério subsequente.

Segundo a doutrina tradicional, em contraste, o bem dos cônjuges (amor conjugal) é entendido, em primeiro lugar, como “assistência mútua” e, em segundo lugar, como “o remédio da concupiscência”. Uma vez que a assistência mútua é designada como secundária à “procriação e educação das crianças”, deve claramente consistir, acima de tudo, na sua colaboração para o fim primário do seu matrimônio: isto é, a procriação e, em particular, a educação dos filhos. O fato de que o “remédio da concupiscência” é mencionado após a “assistência mútua”, significa que o papel que a sexualidade desempenha no casamento é subordinado.

b) O remédio da concupiscência

A Igreja ensina que a sexualidade é desordenada como consequência do Pecado Original. Este pecado foi a causa, entre outras coisas, da concupiscência da carne que é uma desordem, uma falta de controle e um esforço dos sentidos e das emoções para sua própria satisfação em independência da Razão. O casamento proporciona o “remédio para a concupiscência” ao oferecer um contexto adequado e honesto para o exercício desta faculdade. No ensino tradicional da Igreja, esse aspecto do casamento é designado como a terceira finalidade do casamento, ou, como aqui, como parte da segunda finalidade.

Ao suprimir esse aspecto do casamento, os inovadores parecem tratar a sexualidade como um fenômeno puramente natural e como algo intrinsecamente bom, prescindindo da doutrina do Pecado Original e da luz negativa que derrama sobre essa faculdade.

c) Finalidade

Observamos que a palavra finis (final, ou finalidade) está ausente da nova definição (como já estava em Gaudium et Spes). Isso corresponde a uma aversão ao pensamento escolástico que é o que caracteriza o Concílio Vaticano II e o Magistério recente como um todo. O resultado é uma falta de precisão e clareza em geral, e neste cânone em particular. O fim, ou finalidade, de uma coisa determina sua natureza. A Igreja sempre ensinou que o fim (primário) do casamento é a procriação. É isso que define sua natureza: Deus instituiu o casamento para progênie.

O que significa dizer que o casamento é “ordenado para o bem dos cônjuges e da procriação de crianças”? Os dois elementos estão no mesmo nível que os inovadores tinham querido declarar no Concílio? Mas, em caso afirmativo, como a natureza de uma única coisa pode ser determinada por dois fins distintos? Ou o primeiro elemento é o principal porque é mencionado primeiro? Mas, em caso afirmativo, o que significaria dizer que o fim principal do casamento é “o bem dos cônjuges” ou o amor sexual, como o cânone insinua (ver acima)? A sexualidade não está orientada para a procriação como o estômago para a digestão e o olho para a visão? E isso não implica que o fim do casamento é procriação afinal? E, neste caso, por que não colocar a procriação em primeiro lugar?

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Nesta subseção, vimos como o ensino marital tradicional foi obscurecido; E como o “amor”, e especificamente o amor sexual, tem sido enfatizado à custa da concupiscência, da finalidade e da procriação. Em resumo, vimos como o subjetivismo ganhou a ascendência sobre a realidade objetiva, e elementos “positivos” sobre “negativos”.

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Antes de prosseguir para a subseção seguinte, vamos mostrar brevemente como a importância aqui concedida ao amor sexual foi corroborada pelo Magistério subsequente. A nova concepção de casamento codificada no Direito Canônico (CIC 1983) foi citada em várias encíclicas papais, como Familiaris Consortio, e no Catecismo da Igreja Católica (§ 1601).

Nesse Catecismo também encontramos a doutrina de que “a sexualidade é ordenada ao amor conjugal do homem e da mulher” (§ 2360). Aqui o amor conjugal é entendido como amor sexual, e não há nem mesmo uma menção da procriação.

Uma outra doutrina nova sobre a sexualidade é encontrada no Catecismo em 2332: “A sexualidade afeta todos os aspectos da pessoa humana na unidade de seu corpo e alma. Refere-se sobretudo à afetividade, à capacidade de amar e de procriar, e de uma maneira mais geral à aptidão para formar laços de comunhão com os outros”.

Mas o que significa dizer que “a sexualidade afeta todos os aspectos da pessoa humana”? Como pode afetar o aspecto puramente espiritual da pessoa, por exemplo, em seu relacionamento com Deus? E como isso interessa na “aptidão para formar laços de comunhão com os outros”? Os laços de comunhão podem ser forjados ou fortalecidos racionalmente, como quando eu dou esmolas a alguém, ou emocionalmente, como quando eu expresso meu afeto por alguém. Mas a sexualidade certamente não pertence ao primeiro caso, e não necessariamente pertence ao último também. O último caso envolve o amor-senso, mas o amor sexual não é a única forma de amor-senso que existe; Há também o amor familiar, por exemplo, como quando uma mãe abraça seu filho.

Aqui, novamente, é conferida à sexualidade importância, desta vez universalizando-a, mais de acordo com a psicologia freudiana do que com qualquer antropologia saudável, muito menos católica.

Da promulgação de Gaudium et Spes, vemos, então, um espírito cada vez mais intenso de erotismo na ética conjugal.

Rorate Caeli - The Church and Asmodeus - Part 2