A Igreja e Asmodeus - parte III (e a falácia da Teologia do Corpo)

DOUTRINA MATRIMONIAL DA NOVA IGREJA ATÉ O PAPA FRANCISCO

2. PECADO MORTAL E SAGRADA COMUNHÃO

A Doutrina Tradicional

A Igreja sempre advertiu os fiéis que não devem receber a Sagrada Comunhão em estado de pecado mortal. Na liturgia da Quinta-Feira Santa e na Festa de Corpus Christi, a Igreja em Sua Liturgia do Rito Antigo apresenta para nossa meditação a passagem do capítulo 11 da Primeira  Epístola de São Paulo aos Coríntios 11, advertindo contra a recepção da Sagrada Comunhão e o risco da própria condenação. Na última festa, o próprio São Tomás de Aquino, seu autor, repete firmemente a frase na oração de Comunhão; E na sequência Lauda Sion ele inequivocamente declara:

Sumunt boni sumunt mali, sorte tamen

İnaequalis, vitae vel interitus.

Mors est malis, vita bonis: vide paris

Sumptionis quam sit dispar exitus.

Os bons recebem, os maus recebem, mas seus destinos são diferentes: vida ou morte. A morte é para o mal, a vida é para o bom: veja quão desigual é o fim de uma recepção igual.

A Igreja ensina tradicionalmente que qualquer pessoa em estado de pecado mortal deve fazer uma confissão sacramental antes de receber a Sagrada Comunhão. Caso contrário, quando ele assistir à Missa, ele deve abster-se de comungar sacramentalmente e receber apenas uma comunhão espiritual. É verdade que um ato de contrição perfeita fora do sacramento da confissão basta para absolver uma pessoa do pecado mortal, mas como é impossível saber se a contrição em qualquer caso é perfeita, a pessoa em questão estaria correndo o risco de cometer um pecado mortal adicional por receber a Sagrada Comunhão em tais circunstâncias, e, portanto, seria errado fazê-lo.

Assim, lemos no Catecismo de São Pio X (§ 630): “... a pessoa que sabe que está em estado de pecado mortal deve, antes da Comunhão, fazer uma boa confissão; Pois não basta fazer o ato de contrição perfeita, sem confissão, por alguém que está em pecado mortal para  comungar corretamente”.

A Nova Doutrina

Tanto na nova liturgia como no recente Magistério da Igreja, descobrimos que a doutrina tradicional acima descrita foi diluída.

No Novus Ordo, a admoestação de São Paulo contra o recebimento da Sagrada Comunhão no stado de pecado mortal foi retirada da liturgia tanto da Quinta-feira Santa quanto na de Corpus Christi (nos dois casos na última festa, veja acima). Além disso, o Sequencia Lauda Sion foi tornada opcional; Alternativamente, uma versão mais curta foi fornecida (ver, por exemplo, o "Site dos Bispos Americanos"), que já não contém os dois versos citados acima.

Quanto ao Magistério recente, lemos no Código de Direito Canônico: “Uma pessoa que está consciente de um pecado grave não é para celebrar a Missa ou receber o corpo do Senhor sem a anterior confissão sacramental, a menos que haja uma razão grave e não haja oportunidade de confessar; Neste caso, a pessoa deve lembrar-se da obrigação de fazer um ato de contrição perfeita que inclua a resolução de confessar o mais cedo possível” (CIC 1983, 916 ).

O cânon refere-se em primeiro lugar aos sacerdotes, mas também se aplica aos leigos. Justifica a Sagrada Comunhão por uma “razão grave”, mas o que poderia ser esta grave razão? Para um sacerdote, talvez fosse a obrigação de celebrar uma missa para uma determinada congregação, mas o que poderia ser para um leigo? O que poderia constituir uma razão suficientemente grave para arriscar uma comunhão sacrílega? Constrangimento com o que os outros possam pensar ou dizer? O respeito humano? “Solidariedade” com o casal cujo casamento ele está assistindo, por exemplo? O pensamento de que a Sagrada Comunhão poderia de alguma forma ajudá-lo a vencer o seu pecado?

Observamos que este cânone, já bastante questionável em si mesmo, é citado de forma abreviada no Catecismo da Igreja Católica, como segue (§ 1457): “Qualquer um que tenha consciência de ter cometido um pecado mortal não deve receber a Sagrada Comunhão mesmo que experimente profunda contrição, sem antes ter recebido a absolvição sacramental, a menos que tenha uma razão grave para receber a Comunhão e não há possibilidade de confessar”. Aqui apenas duas das condições enumeradas no cânon são explicitamente citadas, a saber, a impossibilidade de uma confissão sacramental e a “razão grave”; O ato de contrição é mencionado, mas não explicitamente como uma condição; Enquanto que a quarta condição, ou seja, a resolução de confessar o mais rapidamente possível após a Sagrada Comunhão, foi totalmente deixada de fora.

O clero moderno parece, em contraste, tipicamente insistir apenas na quarta condição, pois muitas vezes os leigos vão alegremente anunciar a um Confessor que um padre lhe havia dito que era suficiente confessar depois de receber a Comunhão. O que é mais notável aqui é a falta de coerência lógica por parte de todos os interessados.

Se ainda vivêssemos na idade feliz, no território e no Sacro Império Romano, e o Imperador tivesse manifestado a intenção de nos visitar em nossa casa, seria interessante recebê-lo em um apartamento abafado com cortinas esfarrapadas, camas desfeitas, roupas e pratos sujos, poeira, sujeira e pilhas de lixo por toda parte, e assegurá-lo que no dia seguinte estaríamos limpando todo o lugar para sua visita?

A posição mais permissiva da Igreja em relação à recepção da Sagrada Comunhão é relevante para a questão da sexualidade, na medida em que menosprezando a gravidade da Sagrada Comunhão no estado de pecado mortal, despreza a gravidade do pecado mortal em si, da qual a impureza É, infelizmente, uma das formas mais comuns.

Por mais que essas inovações litúrgicas e magisteriais tenham afetado a compreensão do fiel acerca da gravidade da impureza, devemos admitir com toda a honestidade que o clero nos últimos tempos esteve longe de ser assíduo em inculcar verdadeiros valores cristãos relacionados a este pecado e à sua virtude oposta.

 Quando, ó Suave Leitor, você ouviu pela última vez um sermão sobre a glória da pureza ou a abominação da impureza? Quando você ouviu pela última vez um padre advertir a congregação para não receber a Sagrada Comunhão depois de cometer um ato de impureza, mesmo sozinho? Quando vos advertiu no confessionário sobre o perigo da impureza para a salvação eterna da vossa alma, ou quando vos encorajou a oferecer a Deus o sacrifício de uma vida de perfeita castidade?

A TEOLOGIA DO CORPO

Os fieis que escutaram os discursos do Angelus do Papa João Paulo II de setembro de 1979 a novembro de 1984 esperando por catequese ou disquisições piedosas, certamente ficou desapontado. Em vez disso, ouviram-no apresentar com toda a liberdade suas teorias pessoais sobre moralidade sexual. Examinaremos brevemente dois princípios da “Teologia do Corpo”, de caráter pessoal, que discutimos em detalhes em nosso livro.

A) Divinização do Amor Conjugal

Vimos como o Magistério recente apresenta o amor conjugal como amor sexual; Com aTeologia do Corpo, vemos como o Papa João Paulo II apresenta o amor conjugal como amor divino. Isso ele, de fato, designa o amor conjugal como “entrega total”.Desta total doação, ele faz duas distinções: uma “auto-doação pessoal total, que é o amor conjugal no sentido permanente, e uma “doação física total”, que é o ato do amor conjugal”, o sinal e o fruto 'do Primeiro amor (Familiaris Consortio). O amor que ele assim define é, de fato, o amor divino, na medida em que o amor total que dá de si mesmo não é outro senão o amor que o homem deve a Deus.

O Papa, no entanto, não parou de relatar o ato do amor conjugal como amor do homem por Deus, mas procura divinizá-lo ainda mais, relacionando-o tanto com o amor de Deus pelo homem como com o de Deus por Si mesmo.

Essa teoria pode ser criticada de várias maneiras. A primeira refere-se à identificação do amor conjugal com “entrega total”; A segunda é em relação à sua alegada relação com o amor de Deus.

I) Auto-doação total do amor em si mesmo

Existem várias dificuldades com essa identificação. A primeira é que, de fato, é impossível a uma pessoa humana entregar-se totalmente a outra pessoa humana, seja no plano metafísico ou no plano físico. Um segundo é que vai contra a Fé, pois Nosso Senhor nos ordena amar a Deus com um amor total (ex toto corde tuo...), mas o próximo com um amor menor, isto é, 'como a si mesmo'.

Uma outra dificuldade desta definição é que confunde as ordens naturais e sobrenaturais. Pois o Papa diviniza o amor conjugal com base nas suas características puramente naturais, isto é, sobretudo com base na sua suposta “doação total”, sem referência à ordem sobrenatural, tais como a Graça ou a conformidade com a Fé Católica.

Uma conseqüência dessa confusão é que a definição é de âmbito muito amplo para os propósitos do Papa, uma vez que a propriedade do “auto-doação total de amor” (pelo menos como o Papa o prevê) não se limita ao casamento sacramental, como ele pretende , mas antes é propriedade de toda forma válida de casamento, e até mesmo de certas relações extraconjugais, desde que as duas pessoas em questão (que podem até ser adúlteras) se comprometam a viver juntos por a vida com os sentimentos apropriados de devoção mútua.

ii) Auto-doação total de amor em Relação ao Amor de Deus pelo Homem e por Ele mesmo

O amor de Deus pelo homem que o Papa tem em mente é o amor de Cristo pela Sua Igreja. Ele relata o ato do amor conjugal a este amor de várias maneiras, das quais apenas mencionaremos três.

A) Subjeção da Igreja a Cristo

O Papa interpreta esta frase como a sujeição mútua dos cônjuges como total doação de si mesmo no ato conjugal. São Paulo, em contraste, entende a frase como o modelo para a submissão da esposa à autoridade de seu marido.

B) A “união em uma só carne” como sinal da união de Cristo com a Igreja

O Papa entende essa frase como união carnal dos cônjuges. O Concílio de Trento, ao contrário, compreende a frase como unidade do vínculo espiritual dos cônjuges.

C) A Expressão do Ágape

O Papa apresenta o ato conjugal como “a expressão mais profunda de Agape”. Aqui, ele confunde duas formas de amor radicalmente diferentes: amor-sensível natural e amor racional sobrenatural (ou seja, Ágape ou Caridade). O amor Primeiro é muito diferente do último usado  nessa sua expressão.

Uma objeção similar pode ser feita à visão do Papa sobre o ato conjugal como uma expressão do amor interior e trinitário.

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Vemos como o Papa tenta relacionar o amor conjugal com o amor de Deus de maneiras novas e erotizantes, sem fundamento nem na Sagrada Escritura nem na Tradição.

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Em um comentário geral e conclusivo sobre a “Teologia do Corpo”, podemos dizer que, de fato, o Papa eleva o amor conjugal ao nível do amor divino, identificando o amor conjugal com o amor da Caridade: a Caridade do homem por Deus. A Caridade de Deus para o homem e a Caridade de Deus para Deus. Mas isso é ilícito, pois, como acabamos de dizer, o amor conjugal é um tipo de amor radicalmente diferente do da Caridade.

Certamente o aspecto mais inovador da Teologia do Corpo é a divinização do ato conjugal, mesmo que o Papa considere que atua como o “sinal e fruto” de uma vida de mútuo compromisso amoroso. Entretanto, uma vez que a “total auto-entrega do amor” pode ser encontrada fora do casamento, como já observamos acima, esta divinização torna-se, no final, uma divinização da própria união carnal. Encontrar tais conceitos, característicos dos caprichos  da Natureza Caída e das perversas elucubrações de seu porta-voz, a Gnose, no Magistério católico e na boca do próprio Vigário de Cristo, é testemunho da notável expansão do erotismo no seio Da Igreja Católica nos vinte anos seguintes à promulgação de Gaudium et Spes.

O efeito geral do personalismo do Papa João Paulo II e, particularmente, de sua Teologia do Corpo, é substituir a santidade pela sexualidade no próprio âmago da moralidade católica. Mesmo se a crítica acima não fosse convincente, esse fato bastaria para mostrar a falácia dessa teoria  a qualquer uma de uma sensibilidade católica .

ii) Matrimônio em relação à virgindade e celibato

Uma consequência da divinização do amor conjugal é que tudo o que é negativo na sexualidade, como sua desordem inerente ou concupiscência, deve ser claramente suprimido. Outra conseqüência é que não pode mais ser emprestado um status inferior ao da virgindade e do celibato.

Neste sentido, o Papa João Paulo II declara que: “... os textos bíblicos não fornecem um motivo para sustentar nem a inferioridade do matrimônio, nem a superioridade da virgindade e do celibato, baseados na abstinência sexual (Discurso de 14 de abril de 1982 ). São Paulo, no entanto, diz exatamente o contrário (I Cor 7, 25-40).Observamos, em particular: “Aquele que não tem esposa seja solícito pelas coisas que pertencem ao Senhor” (v.32) e “aquele que está com uma esposa seja solícito pelas coisas do mundo, para agradar a sua Esposa”(v.33).

Em qualquer caso, para saber o que a Santa Mãe Igreja ensina sobre qualquer assunto, uma autoridade superior à da Sagrada Escritura é desfrutada por dogmas definidos. E o Concílio de Trento declara dogmaticamente a esse respeito (ss 24, 10): “Se alguém disser ... que não é mais abençoado e melhor permanecer na virgindade ou no celibato do que no casamento: Anathema sit '. Si quis dixerit… non esse melius ac beatius manere in virginitate aut caelibatu, quam matrimonio: Anathema sit.

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 Antes de examinar a encíclica do Papa Francisco, investigaremos brevemente a influência do espírito do mundo sobre a ética conjugal no Magistério recente, à luz da nossa breve síntese breve do espírito acima.

    
Na primeira subseção, no Gaudium et Spes e no modificado código de Direito Canônico, vimos como o conceito de finalidade do matrimônio foi suprimido e como a “procriação” passava ao segundo plano e o “amor conjugal” ao primeiro plano. Nós observamos então como este amor adquiriu um índice erótico que fosse intensificar sobre os anos sucessivos.

Na segunda subseção, sobre as mudanças litúrgicas e sobre um novo código de Direito Canônico, vimos como a gravidade dos pecados mortais foi (indiretamente) menosprezada.

Na terceira subseção, sobre “Teologia do Corpo”, vimos como o amor conjugal, e particularmente o ato conjugal, foi glorificado e como a concupiscência “negativa” foi deixada de lado. Assistimos a uma completa abertura, ou licença por parte do Papa, ao falar sobre tais assuntos. Ao mesmo tempo, não vimos nada em suas palavras para diminuir a gravidade da impureza. Na verdade, uma das grandes forças do ensinamento moral deste Pontífice foi a sua defesa da Lei Natural, e sua consequente insistência na pureza.

Rorate Caeli - The Church and Asmodeus - Part 3 (and the fallacy of Theology of the Body)